方法学

旧约圣经神学最合宜的解释是，探讨旧约圣经，从中找出「中心」，或连系性原则。不少人提出有关旧约结连主题的各种观点，凯撒珥（Walter Kaiser）就曾提出，以「应许」为结连的主题；马登士（Elmer Martens）以「神的计划」为焦点；而麦利尔（Eugene Merrill）则以「国度」为旧约的中心信息。无论提出什么主题，旧约圣经神学都要按旧约的不同时期，剖示该主题，（这就是渐进式启示）。（请参第2章「旧约神学导论」）。

由于新约书卷的写作时期大概不足五十年，因此新约圣经神学必须关注新约作者不同的观点。新约圣经神学的研究，就必须按照如保罗神学、彼得神学、约翰神学等等分类。所要发掘的是，新约作者所重视的个别教义，及他们是如何发展出这些教义。（另参第9章：「新约神学导论」中的方法学）。

重要性

圣经神学显示教义发展的历史

圣经神学之所以重要，因为它不会脱离历史的背景去研究教义；研究系统神学，可能会忽略了教义真理的历史背景，圣经神学却能避过这样的问题，专注教义所产生的历史因素。

圣经神学显示作者的着重点

圣经神学启示个别作者，或某个整全时期的教义教训。在这意义上说，圣经神学是将属于某位作者，或某个时期的经文系统化，然后确定该作者或在该时期里，教义所专注的主要教训。这可帮助学者确实知道，在亚伯拉罕时代所着重的是什么，使徒约翰所重视的又是什么。所得到的观点与角度，会和系统神学研究不同。

圣经神学显示默示的人为因素

不错，圣经都是按着字句默示，而且是无误的，但每位圣经作者，也都是按照个别独特的风格写书。圣经神学强调圣经写作过程中的人为因素（当然并不排除默示的因素）。圣经神学的目的，是要找出约翰或保罗所教导的是什么，也是要找是某个旧约历史所着重的又是什么。圣经神学「针对个别作者的背景、旨趣及风格。圣经神字强调作者在神话语的成书中所占的地位，当然，这些是建基于神在著作期间亲自引导的基础上。」

（2）

旧约神学导论

研究旧约神学是一件艰巨而繁复的工作，旧约学者对于所应探取的方向，一直都未能取得一致的意见。本章「旧约神学的方法学」一段，会向读者介绍各种的探讨方法。研读旧约，可按照特定的题目进行，如神、罪、救恩等等，但这些不过是旧约有限的系统神学式研究。因为旧约所包含的时期广阔，如能对不同时期中，对神启示自己的方式加以研究，是很有益处的。我们可以按照大纲，研究在每个时期中的重要教义〔正如李曼（Chester Lehman）所作的〕——不过这种研究方式虽然有益，却未能作综合的研究。我们也可以按照凯撒珥在他作品中所介绍的方法，在不同的时代中，找出共同的主题。这可帮助我们看见旧约呻学的统一性。

最好的方法，似乎是以「国度」（kingdom）的主题来看旧约的统一性，这主题贯串整部旧约——律法、先知书和圣卷。神在整个旧约时代，透过不同的中保（mediators），去实现他的国度；神指派人作领袖，他借着人去启示他的旨意和他自己。神的国度最终实现的形式，就是由耶稣基督作主的千禧年；千禧年正是旧约一直所盼望要出现的。

由导论看，旧约神学不断展现出神的启示。旧约神学是根据旧约经文来作的研究，而旧约神学的主题，应该是环绕着神权国度。

旧约神学的历史

早期发展

历史上并没有显示前人曾对旧约或新约有组织、有系统地做过圣经神学的研究。最早的研究者可算是爱任纽（Irenaeus，约主后130至200年），爱任纽认为神的启示是渐进式（progressive revelation）的；以后，奥古斯丁（Augustine，主后354至430年）提出神启示的五千历史时期；在宗教改革时期，教义的探讨主要是救恩论方面，那时期并没有将圣经神学发展为一门学科。

十九世纪时期

现代圣经神学研究的开始，可以追溯至加伯勒尔（John Philip Gabler）， 他描述圣经神学是「将圣经作为历史事实的宗教观念，以区别不同时期不同的题目，以及发展这些观念的不同时期」。加伯勒尔否定超自然，而第一本保守派著作的诞生，要等到亨斯登伯（E.W Hengstenberg）的《旧约基督论》（Christology of the Old Testament,1829至1835年）。较早时，鲍尔（Georg Lorenz Bauer，1755至1806年）也出版了第一本旧约神学著作，他将旧约神学分成神论、人论和基督论三部分。以后很多旧约神学的著作，都跟随这种分类方式，其中包括奥勒尔（Gustave Friedrich Oehler）在1873至74年的巨著。

宗教历史学派

宗教历史学派跟随十九世纪的风气。这学派建基于达尔文（Darwin）的进化论，将之应用在他们的宗教理论上。希伯来人的信仰，不是一个独特的宗教，而是和其他宗教有关系的，因为这些皆由一个源头而出，诸如基督教，犹太教、佛教、印度教等，都有显而易见的共同点；他们看旧约不是一个神圣的启示，而是历史发展的产物。

旧约神学从宗教历史学派承受了威尔浩生（Wellhausen）的理论，否认旧约的一致性，将旧约书卷归于不同的作者，在一段时期内写成，于是，旧约「便降格成为分散时期中一堆堆的素材，包含的只是以色列人的宗教回应，正如异教著作一样」。

救恩历史学派（Salvation- History School）

救恩史（Heilsgeschichete）学派着重神在历史上的作为，以此回应人文主义的圣经研究方法。荷夫曼（J.C.K von Hoffman）及其他神学家对旧约加以研究，并且发现救恩是渐进式的发展；他们所着重的是基督第一次来世的工作，及基督再来的终极工作；这学派有长处，也有缺点，长处就是它回到神圣的启示里，弱点就是它否定圣经的默示（这学派接受圣经高等批评字（higher criticism）对圣经的观点〕。它对二十世纪的影响确实不小。

新正统学派（Neo-Orthdoxy）

念作出反应，这种信念就是：历史真理可从纯粹的科学的『客观性』（objectivity）获得；而且这种客观性是可及的；（Ⅲ）当时的趋向是回到辩证式（新正统）神学启示的观念上。」二十世纪初期，旧约神学家的著作都反映出对科学的人文主义的反动，及对新正统主义主观性（subjectivity）的接受。肯尼格（Konig）的旧约神学反对威尔浩生（Wellhausen）的理论，但肯尼格也有其他缺点。艾斯斐德（Eissfeldt）跟随历史学者的思想，否定神的作为，但他强调神学家与神相遇（encounter）时信心的主观本质。艾殊罗特（Eichrodt）也反对艾斯斐德的理论；他持守加伯勒尔（Gabler）的历史理论，但亦着重在研究上的主观本质。

新正统学派虽然普遍地对圣经采取较为严肃的态度，但它仍接受许多高等批评学的观点，包括否认完全字句默示论（verbal plenary inspiration）；此外，在新正统学派影响下的旧约神学著作，都强调对认识圣经的主观成分，而忽略了客观性一面。

保守主义（Conservatism）

二十世纪初期，普林斯顿神学院（Princeton Seminary）是保守神学的领导阵营。这个学派产生了不少有关旧约的重要著作，主要有霍士（Geerhardus Vos）的《圣经神学》（Biblical Theology），其他的普林斯顿要人有格林（William Henry Green）、威尔信（Robert Dick Wilson）及华菲德（B. B．Warfield），他们都有巨大的贡献。较近期的阿里斯（O.T Allis），及韦斯敏德神学院（Westminster Seminary）的杨以德（E．J．Young），都对旧约神学作过重要的研究。达拉斯神学院（Dallas Theological Seminary）的来利（Charles C．Ryrie），也写过一本重要的旧约神学著作《前千禧年信心的基础》（The Basis of the Premillennial Faith），根据神对以色列无条件的约，来研究旧约的统一性。

旧约神学的方法学

在过去两个世纪中，旧约神学的研究方法，有广泛的发展。故此旧约神学方法学并没有一致的意见。以下是一些常被采用的方法。

教义教导法（The Dogmatic- Didactic Method）

「教义」（dogmatic）这词是与教义神学及系统神学有关的，这方法直到1796年，最先由鲍尔（Georg Lorenz Bauer）所采用；近期则由丹顿（R.C Denton）的神——人——救恩系统（God-man-salvation structures）所使用。丹顿认为「旧约宗教最根本的基础是：耶和华是以色列的神，以色列是耶和华的子民」。

起源进展法（The Genetic-Progressive Method）

这种方法是从旧约不同时期探讨神的启示，特别集中在神与挪亚，神与亚伯拉罕及神与摩西所立的约上。李曼（Chester Lehman）喜欢使用这种方法，这是他从老师霍士（Geerhardus Vos）所学得的。他说：「我们发现，神的启示最基本的分割，是神与人所立的几个圣约……我的计划，是按次序去逐一研究神借耶稣基督与挪亚、亚伯拉罕、摩西所立的约。从这些约所产生的教训，都与这几个圣约有关。」艾殊罗特（Eichrodt）也跟从这个基本原理（虽然他是属于下一个分类）。李曼亦接受奥勒尔（Gustave Oehler）的看法，剑桥大学的革利民士（R．E Clements）也属于这个分类。

横断法（The Cross- Section Method）

这种神学研究方法，是三十年代由艾殊罗特发展出来的。他认为圣约是旧约的中心主题，他所依赖的是旧约的历史性。他使用了一种方法，「在历史进程中找出横断面，发掘宗教系统内部的真面目」。并且由此发展他的神学。艾殊罗特所根据约的原则，发展出三个主要的神学课题：神和子民，神和世界及神和人，他并且根据这个来发展他的思想和系统。荷兰神字家华理臣（C．Vriezen）也根据一个相似的课题来建立他的论据，就是以「相交」（communion）作为旧约的中心课题。他们的着重点是根据旧约的统一性。凯撒珥（Walter Kaiser，Jr）也认为旧约是根据「应许」而统一起来的，每位旧约的作者，都有意地以这个为着眼点。

主题法（The Topical Method）

麦根时（John L Mckenzie）发展出一种旧约神学，是可以离开新约的研究。他与其他神学家不同；其他人所采取的路向，是找出两约之间的关系，但麦根时的著作则视新约不存在，他赞同哈纳克（Harnack）及布特曼（Bultmann）的看法。这两位神学家似乎都认为旧约不是一本基督教的书籍。麦根时是环绕以色列对耶和华的经验，来发展他的旧约神学，他认为不是每种经验都有同等价值，他在确定自己的研究题材和内容的时候，显得非常仔细，但他强调「总体的经验」（totality of the experience）是最重要的。其他可以归在这个类别下的神学著作有霍华尔（Gerorg Fohrer）的《旧约的基本神学结构》（Basic Theological Strutures of the Old Testament），及司马理（W．Zimmerli）的《旧约神学纲要》（Old Testament Theology in Outline）。

历史语言学法（Diachronic Method）

拉得（G．von Rad）写了两巨册的《旧约神学》（Old Testament Theology），当中提到旧约的神学，必须「重述」（re-tell）以色列民对旧约的信息（kerygma）和确认。以色列民出现在历史的舞台，但他所指的不是事实性（factual）的历史，而是「解释性」（interpretive）的历史。这种「重述」不是在信念的陈述，而是以「一种实际行动来表达他们对神关系的觉醒（awareness）」。拉得没有为旧约神学找出一个中心主题，他只是「陈述旧约的内容」。

传统形成法（Formation-of-Tradition Method）

革斯（Hartmut Gese）发展出一种旧约神学，这种神学「必须明白历史发展进程的本质……所以不需理会所谓基督徒或犹太人的旧约神学，但这种旧约神学应按照旧约传统的形成来理解。」他看见旧约和新约之间的关系和统一性，所以他说，新约「带出了旧约……并且成为旧约的总结。」我们可在新约和旧约的「传统进程」（tradition process）中发现两约之间的统一性，新约可视为旧约的总结。照此看来，革斯和拉得一样，他们都认为研究旧约不需有一个共同的主题或中心点。但司徒马齐（Peter Stuhlmacher，是传统形成法学派的成员）认为要有一个中心点，这个中心点就是「在基督里称义的福音」。

主题辩证法（The Thematic-Dialectical Method）

布鲁克曼（W Brueggemann）清楚看见旧约神学方法学的困局，他引用了特理恩（Terrien）、威斯特曼（Westermann）及韩信（Hanson）三位学者的著作，提出了一个主题及辩证的关系（thematic and dialectical relationship）。这几位学者，每位都使用了一种辩证系统（那是一种思考过程，以寻求化解对立观念的冲突）。举例说，特理恩认为神存在的真实性，是圣经的中心信念，其他一切都是依附于这个信念而产生的，这个信念也能将旧约和新约连贯起来。特理恩的辩证法，是道德性／美学性（ethical／aesthetic）的。「辩证法的『道德』层次，反映在历史——圣约中，『美学』的层次则反映在智慧书和诗篇等书卷里。」

新圣经神学法（New Biblical Theology Meihod）

查尔德斯（Brevard Childs）称这种方法为「新圣经神学法」，那是离开了历史批判方法（historical-critical method，这方法高举人的理性作为至高权威，视圣经与其他书籍无异）层面的神学研究法。这种方法主要是以旧约神学为基础。他提出要放弃历史批判法（排除宗教历史学派），建议为新约教会订立正典，并且提出要以圣经作为旧约神学的正确研究方法。

旧约正典复合神学（Multiplex Canonical Old Testament Theology）

哈素尔（Hasel）提出了一些研究旧约神学的重点。（Ⅰ）旧约神学应该是旧约正典的圣经神学，这是有异干以色列历史和宗教意识的。（Ⅱ）哈素尔反对在旧约神学中找出一个中心概念，但他「为个别旧约书卷的最后形式作概括的注解及诠释；这些经卷著作本身，各自有其主题、要旨、概念，并且反映出彼此间的相连」。（Ⅲ）根据复台（multiplex）方法，我们可以接纳将个别书卷分类，各自存在，互相排列，并各有不同着重点。（Ⅳ）根据旧约书卷成书日期的先后次序来作研究。（V）提供旧约的纵面主题，而这些主题是从不同书卷或书组的神学中产生出来。（Ⅵ）研究不同的纵面主题，从而发掘它们彼此间的关系。（Ⅶ）旧约神学应被视为一个更广的分类，与新约并存，而且与新约有关系。

以「应许」为主题（“Promise”as the Theme）

著名福音派旧约神学家凯撒珥（Walter Kaiser）的方向，是以「应许」为主题，发掘旧约的统一性。凯撒珥所发展的旧约神学，是根据经文的注释（exegesis），并采用亚伯拉罕之约中的应许（创十二1至3）。在这应许中，神为自己分别出一个特别的子民，这从「我是耶和华你的神，曾将你从埃及地领出来」的话可以看出来。这句话在整本旧约，曾经被（全部或部分）引用过125次。按这主题，以色列民在摩西时代成为神的子民；在大卫时代得着弥赛亚的应许；在先知时代得着将来国度的应许。

以「神的计划」为主题（“God’sDesign”as the Theme）

另外一个福音派神学所用的方法是确认「神的计划是明白旧约的要点」。马登士（Martens）以出埃及记五章22节至六章8节的注释，来建立他的论点，他对研究旧约的方法提出四个基本结论：（Ⅰ）「耶和华对他子民原初的计划是拯救」；（Ⅱ）「耶和华的计划是建造一个属神的社群」；（Ⅲ）「耶和华的心意是与他的子民建立一种恒久的关系」；（Ⅳ）「耶和华的心意，是让他的子民过美好的生活。」

旧的神学须具备的条件

研究旧约神学必须具备以下几种要素。（Ⅰ）若中肯地处理经文，首先需要有关于圣经默示的教义。要是我们只单从人的理性去批判经文，就不能真正察究经文的含义。（Ⅱ）研究旧约神学必须包括经文注释（exegesis）的研究，也必须正确地应用释经学原理（hermeneutical principles），让经文亲自对读者说话。这种方法是归纳法研究（inductive study），而不是演绎法研究（deductive study。（Ⅲ）旧约神学是建立在渐进式启示（progressive revelation）的基础上，旧约神学是借着注释学的研究，发掘神在历史中的启示进程。（Ⅳ）旧约神学是研究不同时代的神学，特别是关于神向他的诸位中保所立的圣约，让人知道他怎样在圣经历史上启示自己。（V）旧约神学肯定圣经的统一性，就是说，关于神自己的启示，是反映一个最终的目的；就是叫神自己得着荣耀，这个统一性可见于国度的观念上。

神国度的概念，正好反映出旧约的统一性和具有中心（主题）概念。这个主题，从创世记一开始直至先知书的结尾，都可以发现，圣经说明神借着诸位中保在地上传递他的旨意。

从创世记开始，在历史上的任何时期，神都是透过中保，管治他在地上的国度；亚当是神在地上国度的第一位中保，弥赛亚是最后一位中保。

由太初开始，神对人的心意是一样的，就是让人管理他的世界，人是地球之主。但是，人堕落了，神的工作就是要恢复人作世界之主的地位，人类在地球上最后的统治方式，将会是弥赛亚的国度。

旧约所立的约，都是无条件的，这一点十分重要，让我们看到旧约神学的中心（主题）是「国度」。在亚伯拉罕之约中（创十二1至3），神呼召了一个人，并且借着他完成救赎，赐福予人。在巴勒斯坦之约（申三十），作为亚伯拉罕后裔的以色列人，蒙应许得到那地，并且在那地上，得到神的赐福；可是，福气必须等到最后，借着弥赛亚才能临到，弥赛亚就是亚伯拉罕和大卫王的后裔（撒下七12至16；太一1）；除此以外、福气也能借着新约所应许重生的人而获得（耶三十一31至34）。

这四个约是旧约神学的基础，神要借此救赎和赐福他的百姓。下图说明这些约的关系和重点：

旧约神学的重点

旧约神学可归纳在「国度」这个主题中。从历史的起头，神一直透过他所指派的中保来成就他的工作，他们在整个旧约时期，管治他的中保国度（mediatorial kingdom）。这些管治，可以作为最后实现的中保国度的预告：就是在弥赛亚管治下的千禧年国度。旧约中的约由于是没有条件的，所以，正好用来说明将来千禧年国度的情况。神借着亚伯拉罕之约，开始与一个特别的民族交往，这个民族就是以色列人，神应许他们得着土地，得着后代，弥赛亚会从他们的后代而生；他们并且要成为一个民族，让神管治，得着属灵的福气，和罪的赦免。整个旧约后期的著作，记录了神怎样对待以色列，让他们得着属灵的福气，作为神的代表，赐福予世界万族。

以色列人也得着一个有条件的摩西之约，这约彰显了神的圣洁和神的准则。要与圣洁的神相交，必须达到神圣洁的标准。所须的途径就是赦免——这是新约的应许（耶三十一1至10），先知书更进一步对此详加说明。以赛亚书和撒迦利亚书所作的描述，不但是一位掌权的弥赛亚，而且是一位受苦的弥赛亚，神借着这位弥赛亚施行赦免。不少的先知书，都详细描述末后的高峰期；那时，弥赛亚再临，以色列人悔改，他们得着赦免、复兴，得着所应许的土地（申三十1至10），世上万国都要得着福气。在神的计划里，他对待以色列人和外邦人的方法，都是要赐给他们福气。旧约一再重复一个主题，就是人类不断犯罪，但神仍要恢复给予人类的恩典。

神应许大卫，他要借着他的儿子（基督），创设这个将来的国度（撒下七12至16）。神的伟大应许是要叫大卫知道，他的朝代借着弥赛亚的降临，永不衰败；而弥赛亚国度的统治，也永不止息，直到永远。

这一切的目的是为了什么？撒迦利亚书说得很好：这是为了神的圣洁。神的目的，是要收纳罪人，与他恢复相交，让他的名字得着荣耀。神是圣洁的，所以与他沟通的人也必须圣洁。有一天，神要在一个更新的世界，在他的圣洁中，接受一群更新的子民敬拜他，那就是千禧年国度。

（3）

伊甸园时代的神学

创造及其目的

创造者

神的存在是无可争议的，圣经开宗明义以简单的三个字论到神：「起初神……」。神的存在已被肯定。神启示自己的名字为「以罗欣」（Elohim），这名字与希伯来文「神」（El）字相关，字根为「能力」及「畏惧」的意思。神名为「以罗欣」，含意是「超乎万神之上的神」。「以罗欣」的名字也指出神是「一切对人启示的神圣作为的本体，是人类所有虔诚和敬畏的对象」。「以罗欣」的名字强调了神的威荣（创二十四3；赛三十七16，五十四5），神站在审判者的地位（诗五十6，五十八11，七十五7）、神的尊严和荣耀（赛四十28，六十五16）、神作为救世主（创十七8，二十六24，二十八13），和神与自己子民的亲密关系（创四十八15；诗四1；耶二十三23）。神不单启示自己是超越的神，他也是存有的神。神主动和人沟通，神认定创造人是一件美事（创一31）；神按着自己的形象和样式造人，为要与人建立关系，让人管治大地（创一26）；神与人对话（创一28、30）；神为人造了一个合适的环境（创一3至25、29至30）；神试验人的忠诚（创二16至17）；神甚至主动寻找人（创三9）。

世界的创造

「起初」二字描述神创造的时间，创造不是神话，而是一个历史事件，创世记一章1节是个主句，跟着在第2节是三个附属子句，这两节经文是连贯的，中间没有间隔。（创造）（希伯来文bara）的意思是指神从无（ex nihilo）造成有，神不是将已有的事物翻新（参罗四17；来十一3）。创造的日子「有晚上，有早晨，」显示这是二十四小时的一天；经文中又提到「第二日」、「第三日」，这些也显示是二十四小时的一天。创造的记载否定了任何形式（无神、有神或中间派等）的进化论学说。如果人是进化的产物，人就毋须在道德上向神负责任了；相反地，若人是由神直接创造的，人便要直接向神负责任；而且由于人是神所造的，人就应该与神相交，过圣洁的生活。创造的目的是什么呢？无容置疑，创造工作的宏伟，创造过程的浩大，在在都能叫神得荣耀。

人的被造

人的责任

创世记一章26节提到神创造人的目的，是「叫他管理」。神将人放在伊甸园里，让人管理他所造的世界。亚当是神所设立的居间者。神将亚当放在大地上，让他可以在地上广泛地施行神的旨意。人生存的目的，就是要作神的居间者，诗篇八篇6节更进一步阐明这个目的：「你派他管理你手所造的，使万物，就是一切的牛羊、田野的兽、空中的鸟、海里的鱼，凡经行海道的，都服在他的脚下。」作为神的居间者，亚当要向一切受造之物施行神的权柄——包括植物和动物。亚当要管治神所造的一切。

神将人放在一个完美的环境里，但给人接受考验。神容许人吃伊甸园中一切的果子，只是不让人吃分别善恶树上的果子（创二17）。人如果吃了，就必定死。分别善恶树可让人的灵性成长，因为不知善恶是表示灵性未曾成长（申一39）。神原来的目的，是要人不吃分别善恶树的果子，但仍可知道善恶，叫神因人得荣耀——人更要在未曾堕落的大地上管治神的国度。可是人不顺服神，用了错误的方法来获得分别善恶的知识。

堕落及审判

试探与犯罪

神将人放在伊甸园里，人若顺服他，就可获得永恒的福气（如果人吃了生命树的果子就可以得着义）。这是亚当对神的忠诚及顺服的考验。

夏娃被蛇引诱，蛇能够试探夏娃，证明邪恶已经存在（虽然那时人类还没有犯罪）。至于罪是从何而来，却永远是个谜，是生命中的奥秘。在伊甸园里说话的是蛇，其实在背后策动一切的是撒但，因为撒但的本性是「狡猾」的（「灵巧」，太十16）。蛇与神的荣耀是对立的，蛇要破坏人与神的相交，及神借人向受造物施行的管治。撒但借着蛇提出了对神话语的疑问（创三1）。蛇是说谎者，因为它说人不一定死（创三4），它非常肯定说：「你吃的日子不一定死。」夏娃终于在试探中失败了，她犯罪的方式与全人类是一样——就是透过肉体的情欲、眼目的情欲和今生的骄傲（参约壹二16）。亚当也在罪上有分，虽然受骗的是夏娃，但由于亚当知道自己所作的，故此所受的审判比夏娃大。（亚当算为第一个罪人，罗五12至21）。

审判

亚当、夏娃循着不正确的途径获得了知识，但他们立刻发现，周围的世界改变了。他们发现自己的身体赤露，而事前他们是没有这种意识的（创三7）。他们的心思被玷污了，不能与神交通。

神呼唤亚当，向亚当追究责任，因为亚当是神的居间者（创三9）。亚当作为人类的头，要为自己的行为负责任。神首先向蛇和在它背后操纵一切的撒但宣告审判（创三14至15）。因为蛇高举自己，故此反被贬抑，以后它要用肚腹走路，要吃路上的尘土。创世记三章15节应是指着撒但说的，虽然撒但获得了少许胜利，但女人的后裔（基督）要将撒但置诸死地。神也刑罚女人，使她在生产时要受痛苦（创三16）；她会恋慕自己的丈夫，却被丈夫所管辖。亚当所受刑罚是要劳碌工作，大地与他对立；而最可怕的刑罚也临到亚当，就是死亡。亚当和夏娃在灵性上和肉体上都要死。

救赎的应许

神在创世记三章15节，宣判了人与撒但的敌对关系后；这个称为「最早的福音预告」（protevangelium），就是在圣经中最早有关福音的宣告。撒但要被败坏，他的头会受到致命的一击。这句话是指基督在十字架上战胜撒但而说的（西二14至15；来二14），基督要叫撒但能力尽失，让人恢复与神的相交，获得在宇宙中最终的统治权。撒但也获得少许胜利（「你要伤他的脚跟」），这是指着基督的死而说，可是基督的死却今撒但一败涂地。

虽然亚当和夏娃都犯了罪，都要死，但神让他们得着一个指望，就是将来的救主要废除死亡，要使信神的人与神恢复相交，要以弥赛亚在大地上的统治来结束历史，要恢复亚当所失去的一切。虽然亚当失去了神国度居间者的权柄，创世记三章15节也提到弥赛亚国度将要建立，亚当所失去的一切都得以恢复。

总结

神在伊甸园时期的启示可分为以下六点：（Ⅰ）神启示自己是全能的神。在宇宙的创造上是满有权能、荣耀的神。（Ⅱ）神是圣洁的，要求人顺服他，与他交通。（Ⅲ）神是恩慈的）应许救主的再临。（Ⅳ）人是神创造的杰作（创造的顶峰），人是按着神的形象和神的样式被造的，可以与神相交，管理神所创造的一切。（V）人需要负责任，向圣洁的神交代，人因为亚当的犯罪都成了罪人。（Ⅵ）神展开他的救赎计划，应许亚当和夏娃有一位救主；这应许也预告了弥赛亚最终能战胜撒但，这就是恢复国度的基础。

（4）

挪亚时代的神学

该隐与塞特

在挪亚时代，正好说明了人类的坠落与败坏。这个时代的特色，是塞特敬虔的后裔和该隐不敬虔的后代壁垒分明，划开界线地各自发展；于是，两个谱系的人类由此而衍生。我们可以如此形容这个时代：「这是人类天然的发展……（而同时）这时代的启示，整体来说是负面的而不是正面的；这时代所赐予的恩典，是最少的。」该隐杀死亚伯（创四1至8）这件事，开展了这个时期罪恶的历史。当该隐知道神收纳了亚伯的献祭，他就恼怒；当时，亚伯所献的祭物比他（该隐）的更美，因为他是凭信心而献的（来十一4）。但神提醒该隐，罪就「伏在门前」（创四7）。凯尔（Keil）和德里慈（Delitzch）描写，罪是「一头野兽，蹲在人心门之外，渴望进来吞吃人的灵魂（彼前五8）。」该隐有计划地杀死他的弟弟亚伯，但他被耶和华驱逐离去（创四8至11），大地接收了亚伯所流无辜的血，并与该隐对立，于是该隐要劳苦耕作，才能从地上有所收获。（创四12）该隐杀死弟弟之后，人类社会发展了一种新的文明——城市生活诞生（四16至17）、多妻制度产生（四19）、艺术开始兴盛（四21），冶金术日益发展（四22），但同时暴力、罪行也相继出现（四23）。看来，人类是想借着文明的发展，来减轻远离神所受的咒诅。

创世记第五章追溯该隐后裔有别于塞特的后裔，塞特的后裔代表敬虔的人，而该隐的后裔则代表不敬虔的人。对比明显可见：该隐第五代的后裔称为拉麦，他是第一个多妻者，塞特第三代的后裔为以诺，他是第一个与神同行的人。此外，开始敬拜神的是塞特的后代。（创四26）

洪水

创世记六章的记载，形容人类进一步的堕落、腐化，结果引致神用洪水将人毁灭。既然塞特的后裔称为敬畏神的人，为什么圣经却将挪亚突出为义人？又「神的儿子」（创六2）究竟指谁？这有很多不同的论点。认经文整体意思来看，神的儿子是指塞特的后裔，敬畏神的人，而人的女儿是指该隐不敬虔的后裔。塞特敬虔的后裔，与该隐不敬虔的后裔通婚，人类便整体地堕落，落在「肉体」的生活中，这是指一种软弱、腐化及沉迷于罪中的生活。人类的罪散布在地球上，人类罪孽深重（创六5）。这时期也说明人对神国度及神所设立的权柄全然的抗拒。

挪亚是神国度统治的中保，他单独站出来，在那个世代中作义人（创六9至11）。挪亚正直无私，对人如是，对神也如是——他是公义的（希伯来文zedek），这是指对人方面而说；他也是毫无暇疵的（希伯来文tamin），这是指对神的方面而说（六9）。挪亚与当时的世界，是站在一个对立面——挪亚是公义的，但当时的世界是不义的；挪亚与神同行，但世界却充满强暴。

罪带来审判，耶和华宣告他要向罪施行公义的审判（创六7、13），神的灵不再住在人里面。审判与赐福，是两个对立的观念，这两个观念在旧约中经常出现，而在创世记六章7至8节就可看到，当神决定要审判罪恶的人类时，他亦同时宣告福气要临到挪亚。神中保的国度，是借着挪亚的后裔而设立的。

挪亚之约

洪水过后，挪亚做的第一件事，就是设立祭坛敬拜伸（创八20）。这是旧约第一个敬拜神的记录，是用祭坛上流血的祭物而作的。献上焚烧的祭物（燔祭）在后来成为一种祭祀方式。（利一1至7）

神曾宣告他的圣约（创六18），在洪水之后他便与挪亚立约（创九9）。挪亚之约的宗旨，是人类要在地上管治神的国度。（Ⅰ）神要让人类生养众多（九1）。神命令人要遍满地面，因为当时的人口少至八人。神不再命令人治理这地（比较创一28，九1），因为地被罪恶败坏了。（Ⅱ）动物要惧怕人（九2）。以前，动物是驯服于人，但现在人是吃荤的，神便让动物惧怕人，以保存它们的生命。（Ⅲ）保存人的生命（创九3至4），人类不再素食，现在可以吃肉，可是，人类不可喝血，因为血代表生命（比较利十七14）。（Ⅳ）人的生命受保护（创九5至。）。挪亚既然作为神国度的管治者，他的责任是要保卫神圣的生命。神赋予人类生命一个极高的价值，任何杀人者要以自己的性命偿还。神看谋杀的罪，是侵害神自己，因为人是按照神的形象所造的，这是旧约和新约一贯的教训（出二十一12至24；利二十四17、21；民三十五29至34；撒下四9至12 ；罗十三4）。不可自己施报仇恨，象报血仇的人；仇恨要借着政府机关来消解。（V）神应许永远不会再用洪水毁灭人类（创九11）。

挪亚为全人类作神之约的中保，这也是一个无条件的约，因为设立这约时没有定下附带条件，神指示这些是他会施行的事情（创六18，九9、11 ）。